La histórica cuestión religiosa española se hallaba plenamente vigente a la altura del año 1931. Tal vigencia no se debía a un particular empecinamiento republicano por alentar un anticlericalismo pasado de moda, sino al significativo hecho de que la cuestión permaneciese irresuelta cuando había transcurrido ya un tercio del siglo XX. Hablamos de «cuestión religiosa» por economía de lenguaje y porque así solían referirse a ella sus contemporáneos. Sin embargo, bajo este término se englobaban asuntos diversos que se pueden agrupar en torno a dos grandes argumentos. De una parte, estaba el problema de la presencia, influencia e injerencia eclesiástica en la vida política y social española, consideradas por muchos no sólo excesivas, sino incluso dañinas para la propia salud de la nación. Se trataba de la clásica cuestión de anticlericalismo frente clericalismo. De otra parte, se hallaba el problema de la confesionalidad católica del Estado español y el compromiso jurídico de éste con la unidad católica de España. Era ésta la no menos clásica cuestión de la libertad de cultos y de la separación de la Iglesia y el Estado. O, si se quiere mejor, de la cuestión del laicismo o —como diríamos más modernamente— de la laicidad. Ambos problemas o cuestiones estaban muy relacionados y, con harta frecuencia, hasta enmarañados entre sí, debido, en buena medida, a las continuas resistencias eclesiásticas a cualquier solución mínimamente laica para el conflicto religioso español.
Desde el punto de vista legal, la ausencia de una verdadera libertad religiosa en España en el momento de la proclamación de la República procedía de una doble fuente. En primer lugar, emanaba del concordato de 1851, que afirmaba en su artículo primero la identificación de la nación española con la religión católica y la exclusividad de ésta en relación con otra, «con todos los derechos y prerrogativas». En segundo lugar, provenía del artículo 11 de la Constitución de 1876, que diluía la libertad consagrada siete años antes en el código constitucional de la Gloriosa en una mera tolerancia de los cultos acatólicos. Desde principios del siglo XX —e incluso antes— se habían sucedido las iniciativas políticas de los gobiernos liberales, bien orientadas a ampliar los márgenes del ejercicio de la libertad religiosa, bien destinadas a restringir el marco de influencia de la Iglesia católica. La última de tales iniciativas, y la de mayor calado jurídico, se acometió a principios de 1923, cuando los republicanos reformistas pusieron como condición para integrarse en el gabinete liberal de Manuel García Prieto la reforma del artículo 11 en un sentido librecultista. Bastó una mínima presión episcopal para que se abandonase el proyecto. Pocos meses después era el propio gobierno liberal el que caía tras el golpe del general Primo de Rivera. La dictadura impuesta por éste —a pesar de puntuales conflictos con la Iglesia— dio renovado respaldo a la hegemónica presencia pública del catolicismo y a la incuestionabilidad del carácter confesional del Estado.
Mientras en España no se producían avances sustanciales en la laicización del Estado, los países de su entorno geográfico y cultural estaban procediendo a separar éste de la Iglesia. Si se abriera este artículo con la cita de un jurisconsulto italiano denunciando la intolerancia de las partes implicadas en el conflicto entre clericales y anticlericales tal vez no sea por casualidad: en el reino de Italia se planteó con gran crudeza el enfrentamiento entre ambos, alentado allí de manera suplementaria por la «cuestión romana». Varios vectores contribuían a alimentar el conflicto. En primer lugar, se hallaba la indefinición religiosa del Estado italiano: por un lado, el Estatuto albertino de 1848 —extendido luego al conjunto de Italia—, declaraba la confesionalidad católica del Estado y la mera tolerancia del resto de cultos; por otro, en 1861 el conde de Cavour declaraba su ideal de «Iglesia libre en Estado libre» y en 1871 la ley de Garantías daba forma jurídica a tal aspiración. En segundo lugar, se contaba la rotunda negativa católica —ocasionalmente matizada en la práctica— a colaborar con el reino de Italia, desde el non expedit vaticano de 1868, prohibiendo a los católicos italianos participar en las elecciones políticas, a la autoidentificación del papa como «prisionero del Vaticano». En tercer lugar, se añadía la división de los laicizadores italianos entre separatistas y jurisdiccionalistas —regalistas— y la existencia, entre estos últimos, de una minoría radical que protagonizó algunos episodios de anticlericalismo extremo. Como quiera que fuese y con las matizaciones que asimismo sean precisas, la impresión era que, desde un momento muy temprano en relación a otros países europeos, Italia había separado la Iglesia del Estado.
Algo más tarde, aunque de manera más clara y contundente, también Francia llevaba a cabo la separación de las Iglesias y el Estado. Aunque, evidentemente la fecha que ha pasado a la historia sea la de la ley de Separación de 1905, las iniciativas para laicizar en profundidad el estado francés se remontaban a la Revolución. De momento, éstas tendrían corto recorrido, pues el concordato de 1802 reconocía la católica como la «religión de la mayoría de los franceses» e iba a permitir un amplio margen de maniobra de la Iglesia en los decenios siguientes. Conviene introducir, no obstante, una matización: los llamados «artículos orgánicos» que acompañaron la publicación del concordato reconocían, asimismo, los cultos protestante y judío y garantizaban su libertad. El impulso laicizador, abandonado en la Revolución, se retomaría bajo la Tercera República. Así, entre 1879 y 1884 se aprobaba una primera batería de medidas, que afectaban sobre todo a la enseñanza. Pero habría de esperarse al affaire Dreyfus, en el cambio de siglo, para hallar el casus belli que abriera la vía definitiva hacia la separación. En ese emotivo contexto, la moderada propuesta de Waldeck-Rousseau de someter a las congregaciones religiosas a la ley común de Asociaciones (1901) se vio endurecida en el trámite parlamentario y más aún en su rigurosa aplicación: se denegaría la autorización a la mayoría de las congregaciones, se confiscarían sus bienes, se cerrarían sus escuelas. En 1904 se rompían las relaciones diplomáticas con la Santa Sede. En julio de 1905, finalmente, la Asamblea Nacional aprobaba la ley de Separación de las Iglesias y el Estado. La ley, dirigida a desmantelar los medios de influencia de la Iglesia católica sobre la sociedad francesa, tendría un gran impacto internacional y suscitaría, en particular, los deseos de emulación de los anticlericales ibéricos.
Al sur de los Pirineos, la consagración jurídica del laicismo de Estado habría de esperar, en ambos países peninsulares, a la proclamación de sus respectivas Repúblicas. Esta se produciría en Portugal con veintiún años de adelanto respecto de España. En efecto, la República se proclamaba en octubre de 1910 y los republicanos llegaban al poder —como llegarían sus correligionarios españoles— con un intenso anhelo secularizador para el Estado y la sociedad, y con el muy próximo ejemplo de la ley de Separación francesa. De hecho, ya en las postrimerías de la monarquía se había intensificado la actividad anticlerical, con la mira puesta en las congregaciones religiosas y, más concretamente, en los jesuitas. Pero sería con la República cuando se decretase la inmediata disolución de aquellas y expulsión de éstos. A éstas seguirían otras medidas, que incluían la laicización de la enseñanza y la secularización del registro y que culminarían en el decreto-ley de Separación de las Iglesias y el Estado, promulgado en abril de 1911. La ley portuguesa se inspiraba en la francesa, aunque prescindía de algunos de sus extremos más acusados. Aun así, su aplicación abriría un grave conflicto de la República con la Iglesia católica lusa.
Este apartado se abría bajo los auspicios de un epígrafe que calificaba de «anacrónica» la irresolución de la cuestión religiosa española. Paradójicamente, tal anacronismo se iba a manifestar en una doble dirección: de ida y de vuelta. En dirección de ida, en el sentido al que ya se ha aludido: el del retraso en el establecimiento de un régimen de verdadera libertad religiosa y separación de la Iglesia y el Estado en relación con las naciones de nuestro entorno más inmediato. La laicidad española llegaba sesenta años después de la italiana, veinticinco más tarde que la francesa y con veinte de demora respecto de la portuguesa.
En dirección de vuelta, en un sentido no por conocido menos sorprendente, y que tal vez haya merecido insuficiente reflexión: cuando las Cortes Constituyentes españolas estuviesen dando cuerpo al laicismo del Estado republicano con una significación bien radical, la radicalidad laicista de nuestros vecinos había sido profundamente rectificada o, al menos, se había atenuado en gran medida. En Italia, se había iniciado desde 1904 un acercamiento entre la Iglesia católica y el Estado liberal, que permitió que el non expedit dejara de aplicarse hasta su definitiva abrogación en 1919. Habría podido ser la ocasión para la conciliación entre la Santa Sede y la Italia unida, pero ésta no llegaría hasta diez años después, ya bajo el régimen fascista. Los pactos de Letrán de 1929, que incluían un concordato eclesiástico, restituían la plena confesionalidad del Estado italiano.
Algo semejante aconteció en Portugal, aunque se mantuviera jurídicamente la separación entre la Iglesia y el Estado. La Gran Guerra, en la que participó el país luso, proporcionó el contexto en el cual se produjeron las primeras aproximaciones entre la República y la jerarquía católica. A su término y bajo la presidencia de Sidonio País se suavizaron determinados aspectos de la ley, mientras la Iglesia se comprometía a aceptar otros. La conciliación entre el poder civil y eclesiástico en Portugal culminaría a partir de 1926, ya bajo el Estado Novo, aunque no alcanzaría forma concordataria hasta 1940. La reversibilidad de los procesos de laicización política de Italia y Portugal hubo, indudablemente, de ofrecer motivos de esperanza a la movilización de los católicos españoles cuando se enfrentasen a su propio laicismo de Estado.
Francia, por su parte, entonaba la palinodia con un guión diferente, sin desistir, de los aspectos esenciales de la separación. La Primera Guerra Mundial proporcionó —como en Portugal— el punto de inflexión para la aproximación entre el Estado y la Iglesia: en su curso, los católicos franceses —clérigos incluidos— habían demostrado su patriotismo y adhesión a la República, habían contribuido a la Union Sacrée y habían derramado su sangre en los campos de batalla. En recompensa y terminada la contienda, la Iglesia vio mejorar notablemente su situación. Se restablecieron las relaciones diplomáticas entre la República francesa y la Santa Sede, fracasaron los intentos de resucitar el viejo anticlericalismo de izquierdas y una política de gestos mutuos contribuyó a distender paulatinamente la relación entre ambas esferas. En este nuevo marco, la Iglesia hizo por adaptarse a las exigencias formales de la legislación laica —de hecho, ya lo había comenzado a hacer antes de la guerra—, mientras que el Estado francés limaba asperezas y procuraba facilidades a la adaptación. Mientras que, en Italia y Portugal, a la altura de los años treinta, se había dado marcha atrás en los respectivos procesos de laicización del Estado, en Francia se renunciaba expresamente a los aspectos más estridentes de la laicidad —aunque sin abdicar de la misma—.
Si en 1931 los republicanos españoles se dirigían hacia ese punto de laicismo del que otros regresaban, no se encontraban solos en su marcha. Francia seguía sirviendo de inspiración principal, desde luego; pero existían más ejemplos de radicalidad laica, que no habían dado lugar todavía a arrepentimientos ni retractaciones. Eran los casos —que tanto excitaban la imaginación de sus contemporáneos— de México, la Unión Soviética y sus respectivas revoluciones. Ambas produjeron formas de separación hostil rayanas en la persecución religiosa. En México, la separación de la Iglesia y el Estado ya había sido establecida, sin dársele ese nombre, en la Constitución de 1857 y, sobre todo, con las llamadas leyes de Reforma, especialmente las aprobadas entre 1859 y 1860. Sin embargo, durante el régimen de Porfirio Díaz (1876-1911) la aplicación de tales leyes cayó en desuso, una razón más para que el anticlericalismo pasase a integrarse con fuerza en la ideología «desarrollista» de los opositores del Porfiriato. Desde 1913 las actuaciones de tipo anticlerical irrumpieron con vehemencia en medio de las luchas revolucionarias. En tal tesitura, la Constitución mexicana de 1917 procedió a una inamistosa separación de la Iglesia y el Estado, que iba más allá de la francesa en sus posibilidades de desarrollo. Así fue y, de hecho, la hostilidad anticatólica, dirigida por las propias autoridades, continuaría a lo largo de las dos décadas siguientes. El conflicto religioso, que incluyó acciones muy violentas por parte de ambos bandos, sólo llegaría a su fin a partir de 1938.
En España, el catolicismo definía para muchos la nación —como hemos visto consignado en el concordato de 1851— y durante buena parte del siglo XIX definió, asimismo, la condición de ciudadano dentro del propio estado liberal. Sin embargo, frente a la afirmación de la necesaria e inquebrantable «unidad católica» de España, fue abriéndose paso, paulatinamente, una visión más plural del pasado nacional y una consideración más moderna de la ciudadanía, independiente ya de adscripciones religiosas. La tolerancia religiosa comenzaba a adquirir carta de naturaleza entre nosotros, no como una molestia que se soportaba, sino como el reconocimiento de un derecho a la libertad de culto que debía permitirse. Entre los adalides de la tolerancia así entendida se encontraban, en el plano político, liberales progresistas, demócratas y republicanos. Precisamente estos últimos se distinguieron, desde su aparición como fuerza política, por su compromiso a favor de la libertad en materia religiosa y en contra de quien quisiera coartar el ejercicio pleno de tal derecho.
Pues bien, la gran oportunidad perdida para la resolución de la secularmente irresuelta cuestión religiosa española se situó entre abril y octubre de 1931. Entiéndase que esto no quiere decir que, de no haber mediado el alzamiento militar de 1936, no podrían haberse producido nuevas ocasiones para llegar —por la vía del hecho o del derecho— a fórmulas más satisfactorias de convivencia de la Iglesia y el Estado, de católicos y laicos. Aconteció en países como Francia, Portugal o México, con una legislación anticlerical tan radical o más que la española, y podría haberse dado en España. Sin embargo, nunca como en esos meses estuvo tan cerca la posibilidad de alcanzar un marco legislativo que garantizase un amplio y tolerante estatuto de libertad religiosa, que incluyera la laicidad del Estado y que fuera aceptado —de mejor o peor grado— por una vasta mayoría de la sociedad española.
Problema de fondo anticlerical y anticatólico que, hoy en día, se intenta suplir de manera «simpática» en favor del Islam y la islamización de la sociedad que no garantiza un amplio y tolerante estatuto de libertad e igualdad religiosa entre confesiones.
Extractado de Julio de la Cueva Merino.
Enrique Area Sacristán.
Teniente Coronel de Infantería. (R)
Doctor por la Universidad de Salamanca.
